思想言论之自由，谋个性之发展也。
阳出而积于夏，任德以岁事也。爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。
夫物一存一亡,乍死乍生,初盛而后衰者,不可谓常……而常者,无攸易,无定理……是以不可道也。这样，就把仁义作为法和教的共同前提，使法教成为一个完整的概念。这种由天道阴阳之道推衍到人间赏罚、德刑的思想，后来成为中国古代法统的基本思维模式，一直影响到清末。（《传习录》下）既然天理就在心中，所以致知也就不必外求。丘濬肯定了正统的天命观，认为古代圣人是顺应天地自然之理而制定刑法的，旨在去天下之梗，正如天地万物，凡是给造物者以梗阻的，必用雷电击搏之一样，圣人治天下，对于有为生民之梗者，也必用刑狱断制之（《大学衍义补·慎刑宪·总论制刑之义上》）。
赏平罚当，则理道立矣。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也。进入 钱穆 的专栏 进入专题： 孔子 儒家 鬼神论 。
正义又云： 子曰：气也者，神之盛也者。若专说气，则人死后气已绝，故左昭七年正义曰： 人之生也，魂盛魄强，及其死也，形消气灭。似孔子仅不多说鬼神事，而于鬼神观念，则仍若同于向来普通意见，无大违异。识依气而有，人死即气绝，但其生前种种因气而有之识，则若存在若不存在，若消失若不消失。
神指魂气，即生前之种种情识。焄蒿悽怆，此百物之精也者，焄谓香臭也。
又说：子不语怪力乱神。选自《中国思想史中之鬼神观》，《灵魂与心》岳麓书社2020年版。在论语，孔子曾说：敬鬼神而远之。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。
此孔子言，非当秦世，以为黔首，录记之人在后变改之耳。谓神是人生存时之气，则鬼又似决然指人生前之形体。其气发扬于上，为昭明焄蒿悽怆，此百物之精也，神之著也。只因其人已死，故不再称之为魂魄，而改称为鬼神。
其实神指人生存时之气此一义，并不专是儒家说，我们若把正义此语来解释庄子书中神字，也见处处贴切。大抵焄蒿有一种温暖义，如人接春夏百物之气，即感其如是。
如此说之，中国儒家思想，如经典中所说，显然主张一种无鬼论，亦可说为无神论。人死后，其生前种种情识，生者还可由感想回忆而得之。
人与百物共同，但情识为多，故特谓之神。所以祭义要说，合鬼与神，教之至也。因情识是魂之事，魂则不属于形而属于气，故说是魂气。改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。正义说之云： 人之死，其神与形体，分散各别。祭义篇正义又云： 气在口，嘘吸出入，此气之体，无性识也。
鬼指尸体，即生前之魄。此一番对话，是否真出于宰我与孔子，今已无从细考。
悽怆有一种愀凉义，如人接秋冬百物之气，即感其如是。而无甯谓后起儒说或多本于道家，此层俟下再及。
虽与上引子产语一脉相承，而问题之着重点，则已甚不同。左昭七年正义又云： 圣王缘生事死，制其祭祀。
而圣人设教，则设法把此魂与魄，即鬼与神，由种种礼的设备，求其重新会合，要它仍像生前一般，此一节把儒家祭礼精义都已说尽。子曰：气也者，神之盛也。指其在生前曰魄，死后则称为鬼也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。
此乃先秦儒家心意中所谓之鬼神，后代经师说之，十分明确，断不如一般世俗，指其离了肉体而另有一种灵体而始谓之鬼神矣。言百物之气，或香或臭。
根据上述，可见古代中国经典中所谓之魂魄与鬼神，其实一义相通，而与后代一般世俗流传之所谓魂魄与鬼神者大不同。如此说之，岂不人死后，同时有神又有鬼，正如人生前，同时有魂又有魄。
悽怆者，言此等之气，人闻之，情有悽有怆。但性识依此气而有，有气则有识，无气则无识，则识从气生，性则神出也。
此夫子答宰我以神名，言神是人生存之气。可见中国古人之鬼神观，在先秦儒道两家，本是訢合一致，并无甚多意见。此虽于生人之情识亦可有感触，但不能如感触于已死之人者之为若神灵而光明。但小戴礼记祭义篇载孔子与宰我论鬼神一节，则显然对于从来鬼神观念有一番崭新的见解，可与子产论魂魄，后先辉映。
盖既有子产之新的魂魄观，则自会引生出孔子的新的鬼神观，此乃思想史上一种必然应有之进程也。案史记云：秦命民曰黔首，此纪作在周末秦初，故称黔首。
黔谓黑也，凡人以黑巾覆头，故谓之黔首。此则分别指出人与其他万物之相异。
气已灭，何谓其能复发扬升游于天地之间？故知所谓魂气归于天，魂气无不之者，实即指其人生前之魂而言，即指其人生前之种种情识言。为昭明者，言此升上为神灵光明也。
